我是二公子扶苏，我来回答。
李贽之死 ,无论是据正史所录还是诸多当事 人的记载均为自戮身亡 ,这不会有太大争议。但自 戮还仅仅属行为层次上的问题 ,如进一步追究其 动因则又有被逼而死与畏罪而死等区别 ,因被逼 而导致自轻其身实际上等于间接性的他杀 ,畏罪 而死则差不多相当于直接自杀 ,这种分限于法理 上是不可轻易混淆的。尽管通过一些可靠的技术 性分析是能够对一复杂的死亡案例作出较为准确 的动因判断的 ,但由于历来的论者在对待李贽形 象或李贽事件的时候所取的几乎都是一些特殊的 角度 ,即不是首先将其看作一个体的事例并付之 以客观情理上的分析 ,而是由特殊的意识形态立 场上来概说他的一切行为举止 ,从而也完整地将 他转化为了一种意识形态符号 ,以致从不同的意 识形态出发也就导致了对他死因的主观化确认 , 突出的即所谓他杀论与自杀论。鉴于李贽之死是 常为学界论及、同时也是中国思想史上的一重大 事件 ,故有必要花费一些笔墨对之有所澄清与驳 正 ,进而则也可借此而窥探思想史治理中所当遵 循的若干学术条理。
被逼而死的他杀论于“五四”以后即有始倡 , 五十年代特别是“文革”期间 , 如“被封建势力迫 害而死”等语汇几乎在未及深究的情况下即成为 普遍公认的定论 ,并为当时的人文学者所耳熟能 详。畏罪自杀的代表性说法初见于《实录》 ,即中所 云“惧罪不食死” , 顾炎武《日知录》虽径引《实录》 原文 ,然据该书体例通则而知实表同义。顾宪成 更言其: “被人论了 ,才去拿他 ,便手忙脚乱 ,没奈 何却一刀自刎”等。“不食死” ,据多种资料判断显 属误记 , 但从中反映的却是 ,虽然同样仍是一种自戮行为 ,却可以因为措辞上的变换而使其变得 对传主十分不利。又比如所谓的“手忙脚乱” ,从字 面上看似是对治罪无所准备 ,但其隐示的却是自 戮者对制度性惩罚 (包括死亡的惩罚 )所存有的怯 懦与恐惧的心理。 由于以上对李贽之死的推论均 至此而止 ,无论是他杀论还是自杀论都未曾提供 可进一步认知的线索 ,而是以论者既定的外部观 念武断地对其作了空洞与粗疏的判论 ,从而也就 掩盖了自戮行为背后的事实心态及其真实面貌。
对李贽自戮动因的探讨 ,当然不能忽视他与 外部环境冲突的一面 ,但由于自戮这一动作是由 他自身而非对立面所发出的 ,特别是当时对他的 (至少是初步 )审判结果已有 ,“大略止回籍耳” ,并 未有其他方面的体罚决议 , 即如最为知情者马经 纶所云也是“刎于群啄尽歇、事体渐平之后” , 那 么单纯将死因归为是外部的压迫就很难在事实链 条上合乎情理地贯穿起来 ,同时也无法解释采用 自杀这一形式来结束其仍然可以继续延伸之生命 的主体性动机。无论从学理逻辑角度还是从现有 可证资料的情况看 ,我以为 ,若想对此疑案有一个 大致确实的解答 ,就应当首先深入到李贽这一个 体的内部心理及其轨迹中 ,特别是对他的生死观 等有较为透彻的勘察 (当然这也是思想文化内在 化的结果 ) ,也唯其如此 ,我们才能明了 ,在一位直 到死前仍保留着超人般清醒智性的思想家将刀锋 主动地指向自己的咽喉之际 ,集中的决不单是一 些对具体环境的不意 ,而首先是平生累积已久 (非 后来论者附加的 )却在此一刻寻到了闪现的某些 信念与愿望。在此之后 ,才有可能将内外两种考释 在阐释学的意义上串通起来互证。
对理解这一疑案至关重要的是李贽“学生死” 的历程。据李贽《阳明先生年谱后语》自述 ,此始于 其四十岁时 ,“为友人李逢阳、徐用检所诱 ,告我龙 溪 (王畿 )先生语 ,示我阳明王先生书 ,乃知真人得 道不死 ,实与真佛、真仙同 ,虽倔强 ,不得不信之 矣。” 《明儒学案 徐用检传》又具体记此: “在都 门 ,从赵大洲讲学 ,礼部司务李贽不肯赴会 ,先生 以手书《金刚经》示之 ,曰: `此不死之学也 ,若亦不 讲乎? ’ 贽始折节向学。”赵贞吉、徐用检均为王学 系脉中人 ,由此可知当时心学的发展已不再如早 期那样停留在阳儒阴释的地步 ,而是经由王畿、赵 贞吉、罗汝芳等人的推动而至儒释相融的阶段 ,特 别是“性命”问题于当时思想界的关注序列中的被 一再提升 ,习心学与佛学也从某一层次上 (在李贽 看来也是最重要的层次 )被理解为是习生死之学 , 即李贽在另处所云的; “凡为学皆为穷究自己生死 根因 ,探讨自家性命下落。” 对李贽思想的梳理虽 然可从多个侧面入手 ,但依心学与佛学而探讨生 死之因则无疑是其思想正式开始有所着落的一个 最重要端倪 ,从某种意义上说 ,他也正是由此而对 “问道”这一最具形上旨味的事业保持着终身兴 趣。
既然如此 ,也就自然会将是否通达生死之奥 作为衡学与论人的基本标准之一 ,比如斥责宋儒 如周、程辈与生死“略无干涉” ,而自己敢于以“异 端”的身份与“朱夫子”作对 ,则也在于“老而怕死 也”。在他奉为思想同伍的心学系列中 ,《与焦漪 园太史》一文有较详表述 ,以为“龙溪先生非从幼 多病爱身 ,见得此身甚重 ,亦不便到此。然非多历 年所 ,亦不到此。” 若罗汝芳则因好接引儒生 ,一 时忘却生死大事 ,故而略差一筹 ,但也终因“多病 怕死 ,终身与道人、和尚辈为侣 ,日精日进 ,日禅日 定 ,能为出世英雄 ,自作佛作主而去。” (同上 )李贽 虽极力推许泰州学人 ,但在学生死的标准上却仍 不含糊 ,因此除了对他的思想导师罗汝芳微有异 词之外 ,对王艮的评价也显然更有所保留 ,以为: “最高之儒 ,徇名已矣 ,心斋老先生是也。” (同上 ) 以其因本性上有贪名之累而于性命上未达澄彻。 李贽与焦 于隆庆年间始识 ,至贽亡共三十余年 交好 ,称为“冥契” , 13但在生死问题上却依然敦有 直言 ,如云; “兄以盖世聪明 ,而一生全力尽向诗文 草圣场中 ,又不幸而得力 ,所嗜好真堪与前人为敌 ,故于生死念头不过一分两分 ,微而又微也。 ……夫文学纵得列于词苑 ,犹全然与性分了不相 干 ,况文学纵难到手乎?可笑可笑! 可痛可痛! ” 14由 此可见 ,李贽对学生死的重视及所怀抱的真诚态 度 ,而研修无生性命 ,以脱离生死尘根事实上也是 当时包括如陶望龄、袁宗道等具有新派思想的士 大夫们在一段时期里每日必习的功课。
后期心学家们及受其影响的新派人物对生死 主题的热切关注 ,有更多的史料可作附证 ,这表明 晚明经由改造的所谓儒学已在很大程度上脱离了 它原初的轨道 ,蜕变为了另一种新的体系 ,即由以 教化论为主导的外倾型结构转化为以存在论为主 导的内倾型结构 ,世俗性特征让位于超世性特征。 而这又与心学之大幅度靠近佛学有十分密切的关 系 ,从某种角度说也是心学向佛学“学生死”的一 个重要结果。既然如此 ,理解李贽的生死观便无法 忽视他与佛学、特别是佛学生死观的联系。李贽从 早年倾慕佛学 ,到龙潭剃发为僧 ,自许居僧二十 年 ,“欲与一世之人同成佛道 ,同见佛国而已。” 其 后半生与佛教之间有着最为深邃的纠葛 ,这些 ,都 使他会从佛学的视域来观察与思考有关生死的问 题 ,并可能以亲身的践行来证实他对已形成观念 的信托。
当然 ,这也基于他对自己生命过程 ,即作为 “流寓客子”“受尽磨难 ,一生坎坷 ,将大地为墨 ,难 尽写也”身世的真实体验。为此 ,他便常常有“身 苦”之叹 ,尤其是到了晚期 ,一方面是病疾缠身 ,另 一方面是来自于地方士绅的围剿 ,使他更倾向于 以佛教的四谛观来解释人生的困境。即如万历二 十四年在给周友山的信中谈到趋身于佛是: “故知 学出世法真为生世在苦海之中 ,苦而又苦 ,苦之极 也 ,自不容不以佛为乘矣。”另一信与周友山论及 戒禅师投胎为苏轼而再生的事 ,以为如此“强颜复 出” ,是不知此生有患与此生极苦 ,特别是以学道 自许者 ,“本以了生死为学 ,学而不了 ,是自诳也。” 以他所获的境界来看 ,则“犹入厕处秽 ,掩鼻闭目 之不暇也。”在谈到舍却世情而学西方时 ,他写 到: “昔人谓念佛有折摄、忻厌二门 ,非忻彼厌此不 生西方 ,非一佛此折一佛彼摄不生西方 ,余谓参禅 亦然。不真实厌生死之苦 ,则不能真实得涅 之 乐。”这也是李贽这些年中在与他人的通信中所 一再表述的看法。从中可以看到 ,李贽正是以这种由苦谛而至灭谛 (此岸而至彼岸 )的逻辑思路来观 照生命势态所应取的发展方向 ,不是将肉身的出 离看作一种可悲的结局 ,恰恰相反 ,它是那种形上 苦难得到解决的终极方式 ,从而能使流寓在外的 客身有所归宿。
此中应当注意提及的是 ,尽管关于人生之苦 的感受有时是出于经验性的 ,但并没有为李贽作 停留在经验层次上的理解 ,以致以为是可通过局 部改善或某些仍然是经验性快乐的添入得以摆脱 的。在李贽看来 ,这是一种本质苦 ,它可能会由于 暂时的自悦而被掩盖 ,却在内里始终伴随着人的 一生 ,即其所谓“有身是苦 ;非但病时是苦 ,即无病 时亦是苦; 非但死时是苦 ,即未死时亦是苦; 非但 老年是苦 ,即少年亦是苦; 非但贫贱是苦 ,即富贵 得意亦无不是苦者。”从佛学的语境来观察生命 的过程 ,使他能将经验性苦难提升到了形而上思 虑的高度 ,而个别相遇的种种不意只是本质苦的 一些借替发挥。这种思想在他晚岁之时愈益显得 强烈 ,故而虽然也曾有过希望能借助于向佛祈祷 而恢复病情 , 但并不认为由此而可换取新的生 路 ,而是说“但可死 ,不可病”。也从没有冀望通过 富贵或其他的途径如向经常压迫自己的敌人妥协 等而获生命的畅悦 ,因为这无法从根本上真正地 解决人生痛苦的问题 ,而且他对这些方式也一直 表示着极度的轻蔑。在他看来 ,重要的还是学道与 掌握道谛 ,修得“坚固不坏”“无死无生”之体 ,在 超越苦难的同时也超越生死界分。
对于学道人的经历 ,李贽也多有阐述 ,其中谈 及较多的便是一个“怖死”的问题 ,这既是一种禀 赋 ,也是一种意识。因为虽然最终是要达到不怕死 的境界 ,但仍然是要具有一个怕死的前提 ,以便按 照渐次升越的结构 ,由怕死而至不怕死 ,否则学道 便完全成为无意义的了 ,学道由此而作为一种必 要的中介也是最为充分的理由而插入到了怕死与 不怕死之间。在《观音问》一组文章中 ,李贽细致地 谈到学佛的一些歧路 ,并以思辨的方式解释了二 者的关系 ,如云: “总无死 ,何必怕死乎?然此不怕 死总自十分怕死中来。世人唯不怕死 ,故贪此血肉 之身 ,卒至流浪生死而不歇; 圣人唯万分怕死 ,故 穷究生死之因 ,直证无生而后已。”又曰: “学道人 大抵要跟脚真耳 ,若始初以怕死为跟脚 ,则必以得 脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同 ,决无有不证涅 到彼岸者。” 这与世人由平时的不怕 死而到临头时的怕死在程序上正好相反。为此 ,他 还常以“朝闻夕死”这样的命题来说明这些论证要 素间的关系 ,如《答李见罗先生》一篇曰: “然则此 道也 ,非果有夕死之大惧 ,朝闻之真志 ,聪明盖世 , 刚健笃生 ,卓然不为千圣所摇夺者 ,未可遽以与共 学此也。盖必其人至聪至明、至刚至健 ,而又逼之 以夕死 ,急之以朝闻 ,乃能退就实地 ,不惊不震 ,安 稳而踞坐之耳。”
李贽也多次言及自己的怕死心理 , 但同时又 以为在学道的过程中已在理解与修行两个方面超 越了这种懦弱 ,具备了可直接面对死亡的精神质 素 ,这既是他学道的一种收获 ,也是他引为自豪的 地方 ,因此而曰; “我愿学者再三吟哦 ,则朝闻夕 死 ,何为其不可也乎哉! ” 27死乃被作为一种快乐与 荣耀来看待的 ,是否能坦然地面对死亡也是对自 己学道是否成功、是否能越过最大的人生之隘的 一种明证。在尚未闻道之前 ,人当然不可以死 ,但 一经闻道 ,那么死便是无足轻重的事了 ,即其所 云: “非闻 道则未可以 死 ,故 又曰`吾为 汝为死 矣’ ” 这也又都从不同侧面表明了他对自己平生 所选择的这一“道”业 (意义当然要比生死内容更 广 )是笃信无疑并甚至可奉之于“成仁”之躯的。 从非常明显的大量材料可以证明 ,李贽晚年亦始 终为一种十分浓郁的生理与精神上的厌倦所缠 绕 ,在精神上是既坚执固守 ,又倦于应旋 ,不仅不 断地言及死亡 ,而且也不断地表示愿意或更乐于 接受死亡 ,在“生存还是死亡”的选择中 ,一如其 《伤逝》篇所云: “死不必伤 ,唯有生乃可伤耳。勿伤 逝 ,愿伤生也。” 如果这死亡是强迫加予的 ,那么 他便也会如佛学前辈肇法师那样以轻松的口吻道 出: “将头临白刃 ,一似斩春风”。由此而知 ,他的 确是在各个方面都已对自己的弃世作好了的充分 的心理准备。既然如此 ,便不会有其他什么令他可 惧之事 ,并且也已在主体内部埋下了引导他主动 地接受或迎接死亡的真实线索 ,所幸未足的不过 是推动他走向这“末后一着”的其他动力。
但采取那种激烈的自尽方式来结束自己生命 的行为却仍然留下了一些悬疑 ,更重要的是与佛 教的如不动心、不害生等思想是相违背的 ,也并不 表明他已以一种真正超越的精神来直面于死亡。
袁中道《李温陵传》提供了李贽死前经历的最详记 录 ,其中有些细节是值得玩味的 ,比如当朝廷缇骑 至李贽耽身的通州马家时 ,贽闻而于病中聚力疾 起 ,大声曰 ;“是为我也 ,为我取门片来” ,“速行 ,我 罪人也”等。中道所记递解回籍事 ,与其他记录稍 有出入 ,只是审讯判词的内容而非旨批 ,甚至云 “久之旨不下” ,这一情节显然已很难核证 ,可暂且 勿论。但如此急迫地要自投诏狱 ,除了跟其不想连 累他人有关 ,必然还有别的原因 ,而至少是在可排 除有严刑制裁并可望归放于野的的情况下 ,便亟 亟自刎于诏狱 (这一特殊的地点 ) ,与前者之间又 会有某种关节上的联系。为此 ,马经纶曾叹曰 ;“且 不刎于初系病苦之日 ,而刎于病苏之后。又不刎于 事变之初 ,圣怒难测之日 ,而刎于群喙尽歇 ,事体 渐平之后。此真不可思议! ” 这种“不可思议”的方 面恐怕除了马氏所正确揭示的其不同于常人的佛 教道学观以外 ,也直接关涉于李贽对死亡方式、死 亡效果等的具有某种现实评价要素的考虑。在评 论何心隐之死时 ,李贽颂其有“上九”“亢龙”之资 质 ,但仍以“终日见而不知潜”一语隐示了其祸覆 己身的原因。 在与袁家弟兄的对话中更惜其“为 人所弄 ,如杀一鸡然” ,称赞阳明 (的屡险屡安 )“则 不然 ,你看是何等作用”。尽管祸及身亡也包含有 客观或然率上的因素 ,但总起来看 ,对于是否可以 “杀身而不悔”这样的信念以为是应作具体分析 的: “古 今大豪杰作 事 ,都有 个着数 , 不是泛然 的”。或如其在另处所说的: “智者欲审处死”当会 有所择拣。 从这些论断中可以看出 ,李贽是很重 视于死亡方式的选择的 ,并较早即形成了自己对此的独立认识。
随着生命的渐次衰降及外部危险感的开始加 强 ,这一问题也必然会愈益进入其思虑关注的范 围。也可能是何心隐之死给他的某种反面启示 ,或 因终身流寓他乡、单身在外而常感到的身心孤寂 (原想归依者耿定理也过早谢世 ) ,他在一段时期 里不断提到希望能死在朋友之手 ,也曾寄冀于死 在他晚年留滞时日最久、感情结缘最深的麻城 ,并 在龙潭为自己建造了安置遗骨的塔屋。这都算是 一种平安以死的打算。但这种念头毕竟只属一个 方面的愿望 ,并且是在暂不考虑情势变动情况下 的自我预想。因此 ,即便如此 ,他还是对其他可能 或主要是可求的死法作了充其心力的窥探。
汪本珂作为对李贽死因深有体察的当时之 人 ,曾在所作《卓吾先师告文》中论曰: “师春间病 通州 ,有遗言葬通州 ,到通州而病犹未愈 ,夫不肯 病死 , 竟烈烈而死 , 此向者 《五死篇》之 所由作 邪! ” 显然 ,他以为李贽之死可看作是对《五死篇》 谶语的一种自我应验 ,因此 ,有必要对该文予以重 读并从中寻绎有关的线索。《五死篇》的确切写作 年代似已难考 , 大约作于最后一次寓居龙湖期 间。 该文叙述了二种不愿死与五种愿死 ,二种不 愿死即“卧病房榻”与“杖策辞别”云 ,特别是关于 病死 ,李贽曾数表不意 ,原因即在这种死法过于平 庸无奇 ,无以见其节气与刚烈的“大丈夫”气概。五 种愿死虽然都属“善死”或都具有某种丈夫气概而 可予以选择 ,但并不是等量齐观的 ,而是被李贽以 “优劣”的级差作了前后顺序上的排列 。
首先应当注意到的是 ,“第一等好死”中有三人 (程、聂、屈 )是属于自杀性身亡 ,杵臼、纪信也差不 多类于自杀 ,又都是为所谓的“知己”而死 ,并对自 己的死有较为充分的心理准备及清晰的概念认识。 尽管对一个行为者的动机不能简单地以他的口头 声明来推测 ,但如果将他事后的表现与此前的言论 结合考察并事实上也能有所吻合的话 ,则可证明二者间所存在的某种必然联系。由以上可知 ,李贽之 所以不自刎于病中或威迫之时 ,的确是有其理智上 的考虑。善死条项中的四、五两项自然与其无缘 ,但 既然他对不同死法已有如此明确的比衡 ,那么 ,如 果条件允许的话 ,他当然会寻求最佳的死亡方式。 又如果为“知己”而死的可能已不存在的话 (比如在 狱中 ,甚至在未进狱时已被他所领悟 ) ,亲自结束自己的生命也差略可与第一等好死相埒。其次 ,李贽 选择历史上的人物作为生平可据参照的范例 ,本身 就包含有一种“史册”情结 ,这也可通过阅读他的其 他历史评述类著作如《藏书》、《续藏书》、《初谭集》 及其中对各种人物 (之死 )的臧否而获得强化认知 , 考察历史的目的在李贽来说当然会含有以历史为 镜来寻找自己生命位置的意愿 ,而他固有的气质类 型与人生理念又决定了会以那种强烈地嵌入历史 纹路中去、并赢取了后世唏嘘感叹的壮举来主动地 要求自己 ,《五死篇》的写作也反映了李贽在当时情 况下的复杂心态 ,但有一点却是他所一直明确意识 并固执表达的 ,即: “丈夫之死 ,原非无故而生 ,则其 死也又岂容无故而死乎?其生也有由 ,则其死也必 有所为。”很显然 ,他是希望能赋予死这种常态性的 行为以重大的价值分量 ,而在这背后起着支配作用 的便是他一生所无法摆脱的“豪杰”情结 ,或称为 “英雄”情结。比如对王门学者的推崇 ,除了在“道 学”理论上的投契之外 ,也在于他对这些人物人格 实践的钦慕 ,及二者间自然形成的相互推促。因此 而以为“盖生死事大 ,非办铁石心肠 ,未易轻造”， 并“叹古人称学道全要英灵汉子”。如言当时王阳 明不知多少人往他门下 ,但见软弱无用者便尽送与 湛若水 ,只偶一见王畿而知其为大根器者 ,则立即 收入门下。 又云阳明门徒中独王艮“为最英灵” , 王艮之后有徐樾、颜钧、赵贞吉、邓豁渠、罗汝芳、何 心隐、钱同文、程学颜等 ,他们或烈烈而死 ,或受诬 谪贬 ,或沦亡他乡等 ,均有一种抗拒世界的勇气与 某种浓郁的悲剧性性格 ,是“一代高似一代”的“英 雄之士” 。这种于特定思想与文化氛围中孕育而 成的精神风貌无疑对李贽有着极大的感召力 ,而李 贽本人则正是要充任这同一序脉中无负于前辈雄 奇本色的杰出一员。这一思想也体现在他诸如“狂 狷”论等一系列理论主张中 , 并总是试图将其贯 穿于自己遭遇的各种行为事实之中。
与豪杰情结有密切关联的是他的功名情结。李 贽曾倡“不为人知”之学 ,以为“遁世不见知而不悔 , 此学的也。” 并将此作为真伪道学的辨别标准 ,及 由此而展开对耿定向等的激烈批评。从形而上的角 度论证是因为“无名 ,天地之始” ,因而在思维与 欲念层次上超越世俗之名 ,乃被看作是学“道”之本 旨与入“道”之前提 ,这也是心学力图根治长期以来 的儒者之弊所期望达到的目标之一 ,由此而也能与佛学的意识取向相统一。尽管从事实结果看 ,包括 王阳明等在内的一批心学家也仍然有事功方面的 建树 ,但在理论上却以“率性以行”的解说将其在逻 辑上作了抹平。相对而言 ,功名概念在李贽的观念 体系中却是明显地过于凸现在外的 ,从李贽一生所 发表的言论看 ,似乎在他身上存在着两套并不十分 齿合的论说序列 ,比如在道学论说序列中要求于能 超脱功名 , 但在世俗论说序列中又将功名置于相 当重要的位置。虽然他也说过“丈夫生于天地间 ,太 上出世为真佛 ,其次不失为功名之士” , 却未曾在 理论上将二者疏通起来。唯一可能成为二者中介的 也就是他的豪杰论。豪杰未必等于入道之圣人 ,但 圣人则非豪杰而不能成就 , 在另一方面 ,豪杰在 李贽的心目中又是与赫然功名联系在一起的。就前 者而言 ,在心学的逻辑中也是可以成立的 ,但后者 却是不可能为心学作为一种主观应然的概念认可 下来的。由此可见 ,李贽对功名的阐述已是超出了 心学所规认的界限 ,属于他自己对人生的独特见解 与要求 ,并构成了论说系统实际上也是人生践履中 具有矛盾冲突的方面。
不管这两方面事实上会存在着何种龃龉 ,对李 贽来说却都是具有相当之吸引力的。以对功名事业 的热切向往看 ,便一直成为李贽晚岁耿耿在怀的心 事 ,正如他屡次自省的那样: “予老矣 ,死在旦夕 ,犹 不免近名之累” 。但这并没有成为他自戒的理由 , 相反是越是临近于死亡之时 ,越是对自己的后世功 名表现出了极大的关怀。如在万历二十二年他六十 八岁时即已有与此相关的甚为激烈的言词;“若令 当世无功 ,万世无名 ,养此狗命 ,在世何益?不如死 矣! ” 从中透露了由对名的期盼而引起的焦虑情 绪。但正如以上所述的 ,平静以死对李贽来说显然 是难以接受的 ,不管怎么说 ,死也可能成为名誉天 平上所添加的一个重要砝码 (如五种善死 ) ,特别是 某种具有对抗性的死。对此的进一步意识可见于他 万历二十五年谈及麻城士绅对他的陷害时的一段 话 ;“古亭之人时时憎我 ,而不知实时时成我。古人 比之美 药石 ,……死犹闻侠骨之香 ,死犹有烈士 之名。” 50因而选择有利的死法便成了塑造其豪杰 形象与突出其功名业绩的十分重要的增进方式。但 这些仍然需要根据现有情势与自我经历予以推断 或假想 ,因此 ,相比较之下 ,或许死于诏狱对他来说 是最具可能性的 ,同时也是最值得选择的。汪静峰记万历二十四年与李贽对话事提供了此种想法的 最好证据 ,其文曰: “余曰: `老子末后一著何如?’ 老 子曰: `吾当蒙利益于不知我者 ,得荣死诏狱 ,可以 成就此生。’ 余意厌之。老子复大鼓掌曰: `那时名满 天下 ,快活快活! ’ ” 据此可知为何待朝廷捕者一 经到来 ,他会如此急于就擒前往 ,而当有可能将其 放逐于外时 ,又如此急急自刎于狱。
这样 ,事实上 ,他的功名 豪杰意愿在最后的关 头已压倒了他对道学的理解 ,以致使其采取一种与 道学主张向背的即非“自然流行”“率性以行”的、也 就是人为控制与情绪张扬的方式来处理自己的生 命过程。在当年与诸女佛徒一起讨论一火化僧的自 尽时 ,他还以批评的口吻视之为此非“正法” ,并劝 “人不必学之耳” , 而现在他自己也同样选择了这 种非正法的形式 ,并借此而表明“敢以未死之身自 入于红炉”的“力量” 。这是否也与古代佛徒焚身 自杀的传统有关 , 可能只有作推测性的论证了。 然而有一点却是大致可以肯定的 ,即他从心学或佛 学的生死理论中学得更多的主要还是一种不惧死 的“胆量”或“胆识” (至少在具体的场景中是这样 ) , 而非其所谓超越性的精神实质 。在这方面 ,他的对 自己个体使命、价值的有意识确认也是与他坚毅倔 强、善于冲动、自矜好胜的天禀气质恰好吻合的。他 的天性与环境给他的种种限制性条件已使他不可 能再成为他的心学前辈如王艮所景仰的“出则必为 帝者师 ,处则必为万世师”的圣人与道徒的形象 ,而 是只能以偏执的一死来拼出他的豪杰气概与豪杰 盛望。相对而言 ,他的侠肠剑胆倒是更接近于早期 如聂政、荆珂般的气血人物 ,而非近代心学理论所 规认的那种洒落坦荡的角色。
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